ШЕЛЛИНГ ФРИДРИХ

Шеллинг Фридрих Вильгельм (1775–1854)

Выдающийся немецкий философ, один из представителей немецкой классической философии, объективный идеалист. Выступив вначале как продолжатель Фихте (см.), он вскоре переходит на позиции объективного идеализма и создаёт «философию тождества», согласно которой первоначалом, первоисточником всего существующего является абсолютное тождество бытия и мышления, материи и духа, объекта и субъекта. Однако это первоначальное тождество оказывается, по учению Шеллинга, не чем иным, как бессознательным состоянием некоего мирового духа, в котором ещё нет каких-либо чувственно-воспринимаемых различий, существующих в окружающей нас природе.

Свою теорию абсолютного тождества как первоначального состояния, из которого якобы возникло бесконечное качественное многообразие явлений природы и общества, Шеллинг противопоставил, с одной стороны, материализму, выводящему сознание из материи, с другой стороны,– субъективному идеализму Фихте, по учению которого всё существующее должно быть сведено к самодеятельности некоего абсолютного «я», творящего из себя мир. Однако это не значит, что Шеллинг занимал какую-то срединную позицию между материализмом и идеализмом.

Шеллинговское «абсолютное тождество», самому себе равное, совершенно однородное, во всех отношениях одинаковое, не содержит в собе каких бы то ни было источников движения, изменения; из него невозможно объяснить возникновение качественного многообразия, свойственного природе. Пытаясь преодолеть трудности, связанные с признанием существования изначального абсолютного тождества, Шеллинг приписывает ему бессознательное хотение, действование, волю. Вследствие этой неосознанной, слепой деятельности возникает и развивается, по мнению Шеллинга, природа и, далее, человеческий интеллект.

Развитие, с этой точки зрения, представляет собой переход от бессознательного состояния мирового духа к сознанию, мышлению. Процесс саморазвития мирового духа Шеллинг изображает как развитие самой природы, её переход от одной ступени к другой, более высокой. Источником этого развития он считал единство и взаимодействие противоположных сил. В этом сказались элементы диалектики в философских взглядах Шеллинга. Однако идея развития природы мистифицируется, извращается Шеллингом, поскольку процесс развития сводится к изменениям, происходящим в мифическом мировом духе.

Все качества, присущие природе, изображаются Шеллингом как ощущения мирового духа, переходящего от бессознательного состояния к самосознанию; все тела природы оказываются, с этой точки зрения, самосозерцаниями мирового духа, а природа в целом – «всего лишь несозревшая разумность». История природы есть, по Шеллингу, следовательно, история духа, который, в конечном счёте, становится тем самым абсолютным «я», о котором говорил Фихте. Но у Шеллинга это абсолютное «я» – не исходный пункт, а конечный результат развития мировой души.

В натурфилософии Шеллинга получили своё отражение и вместе с тем идеалистическое истолкование выдающиеся открытия в области магнетизма и электричества, имевшие место в его время. Так, открытие положительного и отрицательного электричества привело Шеллинга к выводу, что «всеобщая двойственность», единство противоположных сил составляет идеальную сущность всех природных процессов. Вместе с передовыми естествоиспытателями своего времени Шеллинг отвергал флогистон, светород, электрическую, магнитную и прочие «невесомые материи», он предвосхитил открытие связи между электричеством и магнетизмом, сделанное Эрстедом в 1820 г.

Однако, будучи идеалистом, Шеллинг рассматривал электричество, магнетизм, свет не как особые формы движения материи, а как чисто духовные силы, предшествующие материи и образующие все присущие ей свойства и сочетания. Сведение природы к бессознательному духовному первоначалу делало невозможным научное решение вопроса о соотношении органической и неорганической, живой и мертвой, неодушевлённой материи. Шеллинг, правда, указывал на отсутствие пропасти между живой и неживой природой, пытался даже объяснить возникновение живых существ, отвергал преформизм и другие реакционные естественно-научные концепции, однако идеалистическое представление о первичности живого, духовного убивало все эти глубокие догадки.

Шеллинг пытался также применить идею развития к истории человечества, которую он рассматривал как подготовление, возникновение и развитие «правового строя», понятие которого совпадало у Шеллинга с идеализированным буржуазным обществом. Осуждая феодальные порядки, Шеллинг писал, что «самым недостойным и возмутительным зрелищем является тот строй, при котором господствует не закон, но воля законодателя и деспотизм...» Однако в дальнейшем Шеллинг покидает эти прогрессивные идеологические позиции и становится реакционером, превозносящим веру над разумом, религию над наукой и философией.

Он был приглашён прусским королём Фридрихом Вильгельмом на должность профессора Берлинского университета с целью борьбы с младогегельянством (см.) как идеологией радикальной немецкой буржуазии. В этот период своей жизни Шеллинг и создал реакционную мистическую «философию откровения», стал, по выражению Энгельса, «философом во Христе». Молодой Энгельс, будучи ещё сам идеалистом, подверг эту философию уничтожающей критике в своей работе «Шеллинг и откровение». Чернышевский справедливо называл этого позднего Шеллинга «символом обскурантизма».

Основное сочинение Шеллинга – «Система трансцендентального идеализма».

Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von (1775–1854)

German philosopher, third (in point of time) of the famous German classical idealists. Professor in Jena, Erlangen, and Berlin; member of the Munich Academy of Sciences. In the nineties he published a series of works on problems of the philosophy of nature. Using Kant's views and Leibniz's doctrine of living monads and the purpose in nature, Schelling introduced the idea of development into the understanding of nature.

In his System des transzendentalen Idealismus (1800) Schelling tried to combine Fichte's subjective idealism with the objective idealism of his own system. According to Schelling, philosophy must supply the answer to two questions: how does the development of unconscious-spiritual nature lead to the birth of consciousness? And, on the contrary, how does consciousness, which in itself is only a subject, become an object? The first question is answered by the "philosophy of nature", and the second by the doctrine of "transcendental idealism".

Schelling believed that his system differed from Fichte's subjective idealism, since to Fichte's tenet that the subjective is primary he opposed—in the philosophy of nature—investigation in which the objective is primary. By the subjective Schelling understood not the consciousness of the individual but the mind's direct contemplation of the object itself, or "intellectual intuition". Unlike Fichte, Schelling extended "intellectual intuition" to all levels of thinking ("reflection") of consciousness about its own activity. In developing this doctrine, Schelling joined the reactionary wing of the Romantic school, according to which intuition is the lot of only a few of the elect.

As consciousness attains comprehension of its own spontaneity it understands itself to be both free and subject to necessity. The regular process in which spirit and nature, subject and object, freedom and necessity, are combined is manifested and operates necessarily through the free action of individuals. However, to Schelling, this process is not open to knowledge, but only to faith, and the guarantee of historical and moral progress lies only in God. Schelling's doctrine, conceived as dialectics of necessity and freedom in history but developed on the basis of idealism and mysticism, turned out in reality to be fatalism and complete denial of historical prevision.

From the "philosophy of nature" and the system of "transcendental idealism" Schelling went over to the "philosophy of identity", a new form of objective idealism. The main problem in Schelling's doctrine becomes the idea of the identity of object and subject, the supreme law is declared to be the law of the identity of indivisible reason with itself. The process of comprehending identity, the transition from the indivisible to the multiple takes place in the absolute.

Schelling's doctrine of freedom was further developed in Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Together with Fichte, Schelling understood freedom as recognised necessity; he saw in freedom not the heroic deed of an individual but the achievement of society. However, in contradistinction to this view, Schelling mystifies the problem of freedom, connecting it with the problem of evil in the world; he proclaims purely individual principle which has its origin in the transcendental world "comprehensible by reason" to be the ultimate root of freedom.

From about 1815, Schelling passed over to a new and final phase in his development: to the mystical "philosophy of mythology and revelation". His teaching in this period is distinguished by extreme intensification of mystical elements. He brands all philosophies based upon reason; to them he counterpoises the "philosophy of revelation", which seeks truth beyond the limits of reason—in "religious experience". The public propaganda of the "philosophy of revelation" as developed by Schelling failed. The young Engels, in brilliant pamphlets, explained to his contemporaries the reactionary contents of Schelling's "philosophy of mythology and revelation".

Шеллинг

(Schelling)

Фридрих Вильгельм Йозеф (27.1.1775, Леонберг, - 20.8.1854, Рагац, Швейцария), немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Профессор в Йене (1798-1803), где сблизился с кружком романтиков (Авг. и Ф. Шлегель и др.; см. Романтизм). С 1806 - в Мюнхене; профессор Эрлангенского (1820-26), Мюнхенского (с 1827), Берлинского (с 1841) университетов.

В философии Ш. выделяют несколько периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800-01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Ш. оказал И. Г. Фихте, разъяснению учения которого посвящены первые философские сочинения Ш. Исходя из учения Фихте о природе, которая рассматривалась как средство для реализации нравственные цели, Ш. ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к этой высшей цели, т. е. рассмотреть природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой - порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стоит в центре внимания Ш. на всех этапах его развития. В отличие от Фихте, природа перестаёт быть у Ш. только чистым средством, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью - «интеллигенцией» в процессе становления. Диалектический метод, примененный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Ш. и на анализ природных процессов; всякое природное тело понимается как продукт деятельности динамического начала (силы), взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, положительные и отрицательные полюсы магнита и т.д.). Толчком для этих размышлений Ш. были открытия Гальвани, Вольта, Лавуазье в физике и химии, работы Галлера и Броуна в биологии. Натурфилософия Ш. носила антимеханистический характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у Ш. общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала у него в качестве недоразвитого организма. Натурфилософия Ш. оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (Х. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Новалис и др.). Уже в этот период Ш. оказывается ближе к традициям Неоплатонизма («О мировой душе», 1798), чем к этическому идеализму Фихте.

Ш. рассматривал натурфилософию как органическую часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознательного «Я». Она должна дополняться другой частью, исследующей уже развитие самого «Я».

Этой теме посвящена «Система трансцендентального идеализма» (1800, рус. пер. 1936). Деятельность «Я» распадается, по Ш., на теоретическую и практическую сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и, наконец, на высшем уровне - разума - достигает пункта, где теоретическое «Я» сознаёт себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравственное действие, имеющее целью самоё себя. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесённым осуществление познавательного и нравственного идеала. Отталкиваясь от кантовской «Критики способности суждения» и эстетического учения Ф. Шиллера, Ш. видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстаёт как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведениях искусства достигается «бесконечность» - идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Ш., это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нём разрешается противоречие, непреодолимое никаким др. путём. Соответственно философия искусства является у Ш.

«органоном» (т. е. орудием) философии и её завершением. Эти идеи Ш. развил далее в «Философии искусства» (опубл. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание йенских романтиков.

Одним из центральных становится у Ш. понятие интеллектуальной интуиции, родственной эстетической интуиции. В философии тождества Ш. рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как это он делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это идеалистическое учение Ш. наиболее отчётливо развил в диалоге «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (1802). Будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), Ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развернутость, осуществлённость этих «потенций» - это, по Ш., вселенная; она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Абсолют в такой же мере рождает вселенную, в какой и творит её как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличии противоположностей. В этой системе эстетического пантеизма, восходящей в конечном счёте к неоплатонизму, Ш. сближается с пантеизмом немецкой мистики (Экхарт).

В 1804 в соч. «Философия и религия» Ш. ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы...» (1809, рус. пер. 1908) Ш. утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это - иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с её свободой. Вслед за Я. Бёме и Ф. Баадером Ш. различает в боге самого бога и его неопределимую основу, которую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразумное и тёмное - бессознательная воля. В силу наличия этой тёмной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала - иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Акт грехопадения - это надвременный акт; бессознательная воля действует до всякого самосознания и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта - такова, по Ш., цель истории.

Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистическую философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Ш. считает необходимым дополнить её «позитивной философией», рассматривающей первичный факт - иррациональную волю. Последняя постигается эмпирически, в «опыте», отождествляемом Ш. с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории откровение бога. В этой «философии откровения» Ш. по существу оставляет почву собственно философии и сближается с теософией и мистикой. Лекции Ш. о положит. философии, или философии откровения, которые он начал читать в 1841 в Берлине, успеха у слушателей не имели; с рядом памфлетов против Ш. выступил молодой Ф. Энгельс.

Философия Ш. оказала большое влияние на европейскую мысль 19-20 вв., причём на различных этапах её развития воспринимались разные аспекты учения Ш. Значительным оказалось воздействие Ш. на русскую философию - через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., московский кружок «любомудров» (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галич), славянофилов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Ш.) и др. В 20 в. иррационалистические идеи Ш. получили развитие в философии Экзистенциализма. Основоположники марксизма ценили у Ш. прежде всего диалектику его натурфилософии и его учение о развитии, т. е. те моменты, которые оказали наибольшее влияние на формирование философии Гегеля.

Соч.: Sämtliche Werke, Abt. 1 (Bd 1-10) - 2 (Bd 1―4), Stuttg.-Augsburg, 1856-61; в рус. пер. - Философские письма о догматизме и критицизме, в кн.: Новые идеи в философии, сб. 12, СПБ, 1914; Об отношении изобразительных искусств к природе, в кн.: Литературная теория немецкого романтизма, Л., 1934.

Лит.: Фишер К., История новой философии, т. 7, СПБ, 1905; Асмус В., Очерки истории диалектики в новой философии, 2 изд., М.- Л., 1930, с. 121-38; История философии, т. 3, М., 1943, с. 172-210; Каменский З. А., Ф. Шеллинг в русской философии начала 19 в., «Вестник истории мировой культуры», 1960, №6; Лазарев В. В., Шеллинг. М., 1976; Hartmann Е. V., Schellings philosophisches System, Lpz., 1897; Bréhier E., Schelling, P., 1912; Knittermeyer H., Schelling und die romantische Schule, Münch., 1929; Jaspers K., Schelling. Gro

ße und Verhängnis, Münch., 1955; Schuiz W., Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings, Stuttg., 1955; Schelling-Studien, hrsg. v. A. M. Koktanek, Münch.- W., 1965; Jähnig D., Schelling, Bd 1-2, Pf

üllingen, 1966-69; Schneeberger G., F. W. J. Schelling. Eine Bibliographie, Bern, 1954.

П. П. Гайденко.

Ф. Шеллинг.